אחת מדרשותיו האחרונות של רבי נחמן, כמה שבועות לפני מותו (בסוכות תקע"א, 1810), נסבה על המסע שעשה לארץ ישראל 12 שנים קודם לכן (תקנ"ח-תקנ"ט, 1799-1798). הורתה של הדרשה הזאת בהעלאה שהעלה רבי נחמן על רוחו את זכרו של המסע הזה בשעה של משבר רוחני וקיומי; וזיכרון המסע משיב את רוחו, מעורר אותו משפל המדרגה שבו הוא נתון, מפיח בו שמחה ועוז ומוליד פרץ של יצירתיות וחידוש בתורה – התורה שתועדה בליקוטי מוהר"ן תניינא עח (תיאורה של "תחיית המתים" הזאת נמצא בשיחות הר"ן, שיחה קנג). גם מבלי להאזין לפרשנותו של רבי נחמן באותה התורה למסעו לארץ ישראל, כוחו של המסע לשלוח יד ממרחק השנים ולהושיע את רבי נחמן מנפילתו מעיד כאלף עדים על עוצמתו הקיומית. הוא גם מבטא משהו מדינמיקת היסוד של המסע – כוחו של מחוז חפץ וגעגוע של האדם לשאת אותו אל מעבר לעצמו. אחת מדרשותיו האחרונות של רבי נחמן, כמה שבועות לפני מותו (בסוכות תקע"א, 1810), נסבה על המסע שעשה לארץ ישראל 12 שנים קודם לכן (תקנ"ח-תקנ"ט, 1799-1798). הורתה של הדרשה הזאת בהעלאה שהעלה רבי נחמן על רוחו את זכרו של המסע הזה בשעה של משבר רוחני וקיומי; וזיכרון המסע משיב את רוחו, מעורר אותו משפל המדרגה שבו הוא נתון, מפיח בו שמחה ועוז ומוליד פרץ של יצירתיות וחידוש בתורה – התורה שתועדה בליקוטי מוהר"ן תניינא עח (תיאורה של "תחיית המתים" הזאת נמצא בשיחות הר"ן, שיחה קנג). גם מבלי להאזין לפרשנותו של רבי נחמן באותה התורה למסעו לארץ ישראל, כוחו של המסע לשלוח יד ממרחק השנים ולהושיע את רבי נחמן מנפילתו מעיד כאלף עדים על עוצמתו הקיומית. הוא גם מבטא משהו מדינמיקת היסוד של המסע – כוחו של מחוז חפץ וגעגוע של האדם לשאת אותו אל מעבר לעצמו. המסע הוא סיפור של פריצת גבולות, של חריגה דרמטית; הוא מקרה מיוחד בתוך הדגם הכללי של "מסע לחיפוש העצמי" בספרות העולם ובחייהם של גיבורי רוח (מקרה אחר של הדגם הוא מנהגם של צעירים ישראלים בני ימינו לצאת מבועת-הווייתם הישראלית). כל מסע של חיפוש עצמי כרוך בחריגה מן העצמי הנתון ובפריצת גבולותיו. חיפוש עצמי כרוך מניה וביה גם בנסיגה מן העצמי הנתון, בהתערטלות מלבושים וקליפות. הזהות, העֶמדה והמעמד הם מדיום של ביטוי עצמי, אבל הם גם לבושים המגבילים את העצמי ומצֵרים את מרחביו ואופקיו. בעת יציאתו למסע היה רבי נחמן כבר רבי, מעוטר בכתרי ייחוס (הוא היה נכד בתו של הבעל-שם-טוב) ומנהיגות (שמו כבר יצא, ועדה קטנה של חסידים נקהלה סביבו). הכתרים מעצימים אך גם מכבידים, כובלים ומקבעים; המסע לארץ ישראל – אינקוגניטו[1] – הוא עקירה מהמקום הבטוח, הנינוח והמוגדר, ניפוץ של חומות המגן, יציאה למרחבים שהיא מניה וביה קפיצה אל התהום. סכנת-המוות הממשית שליוותה את המסע היא ביטוי חיצוני של סכנת המוות הקיומי הכרוכה בהיפרדותו של העצמי החורג מעצמו – ואולי לא רק סכנת מוות אלא מותו ממש של העצמי שממנו חורגים. רבי נחמן נעקר ממקומו הפיזי והרוחני. כמו אנשי העלייה השנייה, שכדי להגיע לארץ היו צריכים להשליך אחר גוום את הלבושים המסורתיים של בית גידולם, גם רבי נחמן משליך את לבושיו – "וְהָיָה הוֹלֵךְ יָחֵף וּבְלִי חֲגוֹרָה וּבְלִי כּוֹבַע עֶלְיוֹן",[2] וגם אצלו, כאצל אנשי המרד הציוני, ההשלכה היא ביטוי חיצוני להתקלפות ולהתערטלות פנימיוֹת. במסע החיפוש העצמי של רבי נחמן, כבכל חיפוש עצמי, יש חריגה אל הלא-נודע, אי-ידיעה ("בְּוַדַּאי לא אֲגַלֶּה עִקַּר כַּוָּנַת נְסִיעָתִי לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל כִּי מִלִּבִּי לְפוּמִי לא גִּלִּיתִי"); ובכל זאת – וזוהי שוב נקודת דמיון למעשה החלוצים – אין הוא שיטוט חסר כיוון, "ציפה" בחלל ריק. למסע יש יעד: ארץ ישראל. וכאן צומת-פרדוקס מאלף שמקנה למסע של רבי נחמן את אופיו הייחודי, הטבוע בחותם ייחודיותו של הנוסע רבי נחמן. יעדו של המסע מוגדר, ובכל זאת אינו מוגדר. היעד הוא האינו-מוגדר. רבי נחמן אמר על עצמו "אֲנִי סוֹד", ומסע החיפוש שלו, מסעו אל עצמו, הוא מסע אל הסוד: מסירות הנפש והתמסרותה מעבר לכל גדר, תנועה מגמתית אינטנסיבית ויוקדת המפולשת אל האַין. ארץ ישראל בשביל רבי נחמן היא ישות מיתולוגית, טעונה בכל כובד משקלו ובכל עומק נוקבותו של "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקיךָ בָּהּ" (דברים יא, יב); היא המקום האולטימטיבי, ובתור שכזאת היא סוד. המסע מכוון לארץ ישראל וחותר אליה, ועם זאת ובתוך זאת הוא מסע אינסופי אל האינסוף: בהמשך לאפיונו העצמי כסוד, הוסיף רבי נחמן ואמר: "וַאֲפִלּוּ כְּשֶׁאֲנִי כְּבָר מְגַלֶּה אֶת הַסּוֹד אַף-עַל-פִּי-כֵן אֲנִי נִשְׁאָר סוֹד." בצמתים רבים במסעו של רבי נחמן לארץ ישראל ובמסע החיים שלו בכלל – ושניים אלו אחד הם – "הַמָּקוֹם שֶׁלִּי הוּא רַק אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, מַה שֶּׁאֲנִי נוֹסֵעַ אֲנִי נוֹסֵעַ רַק לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, וּלְפִי שָׁעָה אֲנִי רוֹעֶה בִּבְּרֶסְלַב וְכַיּוֹצֵא." הוא מתמודד עם בעיית היסוד של הניכור העצמי, ניכורו של האדם מעצמו. זו בעיית יסוד, משום שהיא היבט של עצם ייחודו של הקיום האנושי. בלשון הפילוסופים "הסובייקט הוא שלילה טהורה" (היגל), "הוא לא מה שהוא" (סרטר). להמחשה ובאופן קונקרטי, בשאיפותיו, ברצונותיו, בתקוותיו, בכיסופיו, בתכני[יו]ת החיים שלו, בדימויו העצמי, בהערכתו העצמית ובציפיותיו מעצמו – בכל אלה אדם נמצא מחוץ לעצמו וחורג מעצמו. כיצד לא תיהפך החריגה הזאת להתנכרות ולזרות ולמאיסה עצמית? ואמנם "תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם" (איוב לח, יד), וכמידת נשגבותה של הסגולה הזאת מידת הרסנותה (445: "גדֶל עצֶם הַשִּׂמְחָה שֶׁהָיָה לוֹ בְּאוֹתוֹ הָרֶגַע שֶׁנִּכְנַס וְעָמַד עַל אַדְמַת הַקּדֶשׁ אִי אֶפְשָׁר לְשַׁעֵר בַּמּחַ; אִלּוּ כָּל הַיַּמִּים דְּיוֹ וְכוּ' לא יַסְפִּיקוּ לְבָאֵר אֶפֶס קָצֶה מִזֶּה. […] וּבַבּקֶר הָלְכוּ לְבֵית-הַכְּנֶסֶת. וְאַחַר שֶׁבָּאוּ מִבֵּית-הַכְּנֶסֶת, נִתְעוֹרֵר בּוֹ דְּאָגָה וְלֵב נִשְׁבָּר מְאד בְּלִי עֵרֶךְ, וְלא דִּבֵּר מְאוּמָה עִם שׁוּם בֶּן אָדָם"). במסע החיים של רבי נחמן לארץ ישראל – החריגה האולטימטיבית למחוז החפץ האולטימטיבי – שני הפנים האלה באים לביטוי קיצוני: "אִם אֶסַּק שָׁמַיִם" (תהלים קלט, ח) ברגעים של דבקות והתעלות הנפש "בְּשִׂמְחָה גְּדוֹלָה וּבְחֵן אֲמִתִּי נִפְלָא וְנוֹרָא מְאֹד מְאֹד עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית", ומנגד: "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל", כאשר האינסופיות הופכת למרחק האינסופי של האדם מעצמו, והוא "בִּשְׁאוֹל תַּחְתִּיּוֹת" "וַאֲפִלּוּ בְּתוֹךְ הָאָרֶץ מַמָּשׁ". והפלא הגדול של רבי נחמן, הפלא הגדול שהינו, הוא יכולתו המיוחדת במינה "להתאזן" – ואולי מטפורה הולמת יותר תהיה – "לרקוד" על נקודת התווך שבין שמים לארץ.
בחריגתו הרדיקלית מעצמו הוא מוּעָד לפורענות הניכור ולעתים גם מוֹעֵד לתהומותיה; והוא אָמָן מחונן ביכולתו לשוב ולגעת בעצמו, לקבל את עצמו ולשוב ולהיות מחובר לעצמו בעומק התהום. שני הפנים האלה מתוחים באישיותו עד הקצה ואחוזים זה בזה באחדות הניגודים. הקבלה העצמית אינה מכשול על דרך החריגה מעצמו וההתעלות (כאילו הייתה הקבלה העצמית "הסתפקות במועט", שהנו אמירת אמן על "היותי מה שהנני") אלא אדרבה, היא תנאי חיוני ומנוף לחריגה ולהתחדשות; "חידוש כמוני לא היה בעולם", וכשהאני מצליח להיות באינטימיות עם עצמו, הוא חורג מעצמו ונישא אל מעבר לעצמו. משאת-נפש שנושאת אותה למעלה מעצמה והתהפכותה לשברון הנפש; יכולתה של הנפש לגעת בעצמה בגיא הצלמוות של שברונה ולשוב ולחדש מתוך כך את חריגתה מעצמה – הדינמיקה הזאת ונפתוליה וסתריה מגולמים במסע הקונקרטי של רבי נחמן לארץ ישראל ומהווים את "חומרי היסוד" של מסע החיים שלו. חומרי היסוד האלה מוצגים בלשון הסמלים הדרשנית של רבי נחמן בתורה עח של ליקוטי מוהר"ן, בפרשנותו הרטרוספקטיבית למסעו ממרחק-השנים, והם גם באים לביטוי-חיים ממשי מפעים בעצם הסצינה (שבה פתחתי) של הולדת התורה הזאת, "שֶׁמִּתּוֹךְ הַעֲלָמָה וְהַסְתָּרָה כָּזֹאת נִתְהַפֵּךְ לְרָצוֹן כָּזֶה". "הַדֶּרֶךְ שֶׁל אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל", כך מפרש רבי נחמן שם, היא חשיפת התשתית של "'אוֹצַר מַתְּנַת חִנָּם שֶׁמִּי שֶׁאֵין לוֹ שׁוּם זְכוּת כְּלָל מְקַבֵּל מִשָּׁם", תשתית שעומדת ביסוד "הַתּוֹרָה וְשׁוּם עֲשִׂיָּה שֶׁל מִצְוָה". לאמור, זוהי תנועה ממחוז הדרישות והתביעות (פנימיות וחיצוניות) המופנות כלפי האני בשם מה שהוא (עדיין) איננו ומה שהוא קרוא/כוסף להיות, אל מחוז הקבלה-ללא-תנאי, קבלה של העצמי כמות שהוא, גם כאשר פסו זכויותיו ונכזבו שאיפותיו. בהטעמה אחרת של אותו העניין, זוהי תנועה של התערטלות מכובד משקלה של זהות יומרנית שנעשתה זרה, מנוכרת ומעיקה, אל השלמה והסְכָּנה ומגע מחודש עם פשטות-פשיטות-ממשות חסרת יומרות. וכמו שאמרתי, התנועה ממחוז הזכות (והחובה) למחוז החסד והקבלה (תנועה שמתרחשת בעצם היזכרותו של רבי נחמן במסעו וב"בחינת" החסד של ארץ ישראל) אינה נסיגה לנקודת קיפאון/קיבעון, אלא היא תנועה של התחדשות: "וּבָזֶה הַדֶּרֶךְ-אֶרֶץ, הַיְנוּ הַדֶּרֶךְ שֶׁל אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, בָּזֶה בְּעַצְמוֹ הַצַּדִּיק מְחַיֶּה עַצְמוֹ בְּעֵת פְּשִׁיטוּתוֹ", כשהוא מעורטל מתורה וידיו ריקות. האני הוא סוד. הוא איננו מה שהוא (ומה שהוא נראָה) בעיני בעל הסוד, שום דבר איננו מה שהוא ובכל דבר יש "התנוצצות" גבוה מעל גבוה – ובכל זאת הוא אינו תעתוע תמידי לעצמו שחומק לעד מהישג יד עצמו אלא מתגלה כמו שהוא באמת ובממש ("אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הִיא בְּזֶה הָעוֹלָם מַמָּשׁ. כִּי בֶּאֱמֶת אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הוּא כְּמוֹ מְדִינוֹת אֵלּוּ מַמָּשׁ, וַעֲפַר אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הוּא בְּמַרְאֶה וּדְמוּת כְּמוֹ עֲפַר מְדִינוֹת אֵלּוּ מַמָּשׁ"). ומצדה האחר של (אותה) המטבע, אפילו כאשר האני מתגלה, הוא נשאר סוד, סוד ואחֵר גם לעצמו ("וְאַף-עַל-פִּי-כֵן הוּא עִנְיָן אַחֵר לְגַמְרֵי", "וְכֵן אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, בֶּאֱמֶת הִיא מֻבְדֶּלֶת וּמֻפְרֶשֶׁת לְגַמְרֵי מִשְּׁאָר אֲרָצוֹת בְּכָל עִנְיָנֶיהָ וּבְחִינוֹתֶיהָ"), לא חתום וגמור והווה אלא בחינת "אֶהֱיֶה דָּא אָנָא זָמִין לְמֵהְוֵי".
[1] (251: אמר הוא זכרונו לברכה להאיש הנ"ל שהיה עימו: אני מזהיר אותך לבל תגלה אותי כלל ולא תגיד כלל מי אני אם ישאלו עלי.)(251: ורצו לחקור בכמה אופנים כדי להוציא ממנו איזה דיבור להבין ממנו על ידי זה מי הוא, והוא השיב להם על כל שאלותיהם בחכמתו ולא יכלו להבין כלל, ובלבל דעתם מאוד מאוד ורימה אותם ועיקם את מוחם עד שלא יכלו לעמוד עליו כלל להבין ממנו.)[2]