איפה הפוקוס?

סיפור איננו רשימת מקרים. הוא הרבה מעבר לתיאור שרשרת אירועים. גם כשאינו מציג עצמו בזיקת יחס גלויה של משל ונמשל, הוא תמיד מחולל השפעה שיש בה הכוונה לחיינו. למרות זאת, סיפור בוודאי איננו הוראות הפעלה. הוא נותר תמיד פתוח לפירוש, והפירוש הולך ומשתנה ממקום למקום, מאדם לאדם, מהקשר להקשר. גם כשסיפור לוקח אותנו לעולמות חדשים, לעולמות הפנטזיה, אל מה שנראה כבדיון מוחלט, הוא נשאר נטוע בממשות ארצית ומתחבר למוכר היומיומי. בכך הוא חודר אלינו ונוכח בעולמנו כנקודת חיבור בין עולמנו הסופי אל היקום האין סופי. הוא פועל את פעולתו עלינו לא כמתווך, לא כסולם בין שמים לארץ, לא כגשר תלוי ועומד בין עולמות, אלא בגילום של שניהם, של הסופי והאין סופי כרוכים זה בזה.
בין שעון דיגיטלי לשעון אנלוגי מתקיים יחס ייצוג חד משמעי, שאינו פתוח לפירוש. אפשר לכוון את שניהם להראות בדיוק את אותה השעה. לא כך בין סיפורים. כל אחד לעצמו פתוח לפירוש, על פי דרכו הייחודית. בעצם הופעתו כסיפור על ידי מי שמספר אותו, במקום ובזמן שנבחר לו, מתהווה מעשה חדש. בהקדמה לספרו "אור הגנוז" בחר מרטין בובר לספר על הדרך שבה מספרים סיפור חסידי:
"רבי אחד, שסבו היה תלמיד הבעל שם טוב, ביקש ממנו לספר מעשייה. "מעשייה," אמר, "צריך לספר באופן כזה שהיא עצמה תהא ישועה." והוא סיפר: "זקני היה חיגר. ביקשו ממנו לספר מעשייה על רבו. סיפר איך נהג הבעל שם טוב הקדוש לדלג ולרקד, והסיפור הלהיב אותו כל כך, עד שנאלץ לעמוד על רגליו ולהראות בדילוג ובריקוד כיצד עשה הרב. אותה שעה נמצא בריא. כך צריך לספר סיפור" (שם, עמ' 7).
כך בסיפורנו "ציפור ושמה פא". התלמידים, כדרכם בהתוועדות ליל שבת, עסקו בסיפורי צדיקים. "פעם אחת באמצע התוועדות קרה שהרבי מצאנז נכנס פתאום אליהם ושאל אותם: 'אברכים יקרים, במה אתם עוסקים?' והתלמידים נבהלו מאוד. נוכח שאלת הרבי, נאלמו, כי בעצם נשאלה כאן שאלת הבסיס: 'למה?' בשביל מה עסוקים בסיפורי צדיקים? וכאן מתחיל סיפורו של הרבי על הציפור ושמה פא. הוא מספר בעצמו סיפור ומציע דרכו משמעות בעבורם לתכלית הדבר שבו הם עסוקים. למעשה הוא מבקש לפרש את המעמד, ובמקום פירוש להוויית האירוע הוא מספר סיפור נוסף, שאף הוא זקוק לפירוש. בדרכו של הרבי מצאנז, גם לי הצעה למסגרת ייחוס פרשנית, שעל פיה מומלץ להתבונן בסיפור כולו, כולל בסיפור על הציפור ושמה פא, כעוסק בשאלה, מה יש בידינו לעשות כדי להתגבר על הסבל הנוכח בחיינו. כיצד מגיעים לישועה ולנחמה? מה באמת קורה לציפור הסובלת מצרעת ברגליה, כשהיא ממקדת מבטה לעבר כנפיה המרהיבות? הרי אין זה באמת מביא מזור לרגליה…
מסופר במסורת הקבלה, כי גם מלאכי עליון בעמדם לפני כיסא הכבוד משתדלים לכסות בכנפיהם את מלוא רגליהם הנדמות להם כרגלי עגל, שמא יזכירו לריבונו של עולם את חטא העגל. אכן, כנפיים יכולות להיות מופנות למעלה או למטה, זה עניין של בחירה. כשהן מונפות למרום, הן נושאות למעלה גם את הלך הנפש האישי, אבל אז למתבונן מבחוץ נחשפות הרגליים במלוא כיעורן. הבחירה במיקוד המבט דווקא למעלה, אל הכנפיים הנישאות, יכולה לרומם את הנפש אך אינה פותרת את מצב הרגליים. כאן קיים המתח המתמיד בחיי אדם, בהיותו נתון בין שמים לארץ, ומיטלטל בין מצוקות הארץ לבין נשגבות העולמות העליונים.
מספרים על הרבי מקוצק שהיה נוהג לומר כי האדם נברא על מנת להגביה את השמים. אבל צריך לשאול: איך יגביה את השמים, אם לא יעמוד ברגליו על הארץ?
והאדם הנתון בין שמים וארץ צריך לפעמים לבחור מהיכן תבוא ישועתו: ממבט אל רום השמים או במעשה בארץ? כבר במדרש על פרשת בראשית, בסיפור בריאת העולם, נחלקו חכמים בשאלה, מה נברא תחילה – ארץ או שמים: "שנו חכמים, בית שמאי אומרים שמים נבראו תחילה, ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר: 'בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ', ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה ואחר כך שמים, שנאמר: 'ביום עשות אלוהים ארץ ושמים…' וחכמים אומרים: זה וזה כאחת נבראו" (חגיגה י"ב).
מונחת לפנינו שאלת יסוד בבקשת הישועה, בדילמה בין שתי דרכים: בין מאמץ פעיל להתמודדות בחיפוש פתרון מעשי למצוקות העולם הזה, בשאיפה אקטיבית לחולל שינוי בנסיבות הפיזיות בארץ, לבין מאמץ רוחני מנטלי, בהתעלות מעל לסבל, בשקיקה לעולמות עליונים. האם ישועה באה משינוי מצב אובייקטיבי במציאות הממשית הפיזית בארץ או מתוך שינוי נקודת המבט, בבריחה תודעתית למקום אחר, בטכניקה של התחמקות והתנתקות ממצוקות השעה?
כפי שהציע הרבי מצאנז בדיבורו אל תלמידיו, "כך אנחנו כשאנו מביטים על עצמנו, הנה מרוב צערנו כמעט שפסקה חיותנו, אולם כשאנו מביטים באבותינו וברבותינו הצדיקים הקדושים שאנו מדובקים בהם, ועל ידי הדבקות בהם, אנו משיבים את חיותנו ואנו עולים בהם אל על, עד עצם ההידבקות בהוד אור קדוש אין סוף…"
למעשה, במסגרת ייחוס מרחיבה, ניצבת לפנינו שאלה עתיקת יומין על הדרך לגאולה: האם היא חייבת להתממש בשדה העשייה הפיזי, בהתאזרות לפעולה, במאמץ לשינוי המציאות, או בשדה הפנימי האישי, בין אדם לעצמו בהתעלות אישית, לקראת גאולה אישית? בין מתוך ההתעלות המתנתקת ממצוקת הזמן והמקום בין מתוך שלוות הנפש הכרוכה בהסתפקות המשמחת במה שיש – כפי שהמליץ לנו רבי נחמן מברסלב להיות בשמחה תמיד – נותרת במקומה מצוקת העולם הממשי, ללא מענה של ממש. גם אם תמיד ברור לנו שהכול לטובה, בכל זאת אין מנוס מן הכורח לברר מה מוטל עלינו לעשות לנוכח המציאות בפוטנציאל תנאיה המתפתחים לטוב או לרע. בסיפורי החסידים שליקט מרטין בובר הובאו בסוגיה זו דבריו הנוקבים של רבי יחיאל מיכל מזלוטושוב, שטען כי בכל דור יש צדיקים גדולים שמונעים עצמם ממעשה הגאולה, מתמקדים בדבקות בתורה ובקיומה ולא בדבר אחר, משום שכל ענייני העולם הזה אינם נחשבים בעיניהם. וגם כשהם רואים את צרות ישראל וכואבים אותם, הם אינם מעזים להתפלל ולבקש את מה שהכרחי לבקש, אלא ממשיכים להתרכז בעניינים שברוח.
כאן עולה שאלת השאלות על תפקיד הצדיק בתיקון העולמות, עד כמה בהתעלותו הרוחנית הוא רשאי להתנתק ממצוקות העולם הזה. רבי קלונימוס, תלמידו של הבעל שם טוב, בפירושו "מאור ושמש", נקט בסוגיה שלפנינו עמדה ביקורתית נועזת. מומלץ עיון בפירושו לתחילת פרשת נח. הפרשה נפתחת במילים: "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו". בהמשך, לקראת המבול, אומר לו אלוהים: "אותך ראיתי צדיק לפני." מה קרה שהוא איננו עוד "צדיק תמים", להיכן נעלמה תמימותו? הסביר בעל ה"מאור ושמש": מי שעוסק מאה עשרים שנה בבניית תיבה חייב להיות מעורב עם הבריות, ובמבחן הזה, בתבונת המעשה שנדרש לה, לא יכול היה להישאר תמים. דבריו בעניין מופלאים:
"כי יש שני מיני צדיקים. שתי מדרגות. אחד שהולך תמיד בתמימות, בתורה, תפילה ומעשים טובים ואינו יודע להעמיק בחכמה – דהיינו חכמת אלוהות יתברך שמו, רק הולך בפשטות לימודו ותפילתו, וזה הצדיק אינו יכול להתחבר את עצמו עם בני אדם כלל וכלל, כי נחשב לו שבני אדם יבלבלו אותו בעבודתו וגם אין לו שכל גדול לקראת בני אדם, ששכלו בעבודתו הוא קטן מאוד והולך בתמימות שלו לבדו, דהיינו בהתבודדות, בלי חברת בני אדם. ויש דרגת צדיק שהולך בחכמה ובדביקות לקיים 'בכל דרכיך דעהו', וזה הצדיק יוכל להתחבר עם כמה בני אדם, מחמת שהילוכו בקדושה ובחכמה ובדבקות גדולה. והגם שמתחבר עם אנשים, אינם מבלבלים מחשבתו, כי הוא קשור בחכמה עילאה (חכמה עליונה) ודבקות בבורא יתברך שמו. וזה הצדיק אינו נקרא תמים, כי הולך בהתחכמות נגד היצר הרע לקרב רחוקים… וזה דרך יותר גבוה ממדרגת תמימים ללא שכל. ונח אחר שבנה תיבה כבר אינו תמים, אחר שבחר לעצמו לילך בהתחכמות ועלה מדרגה יותר ממדרגת התמימות" (מקראות גדולות, פרשת נח, "מאור ושמש", שם).
כאן לימדנו ה"מאור ושמש" שיעור במעלתה של החכמה העליונה, המושגת דווקא במעורבות פעילה של הצדיק בענייני העולם הזה. גישתו מבוססת על המהפכה שחוללה תורת הקבלה של האר"י הקדוש, בהדגשת חובתו של אדם לפעול לתיקון העולמות מתוך פעולה בעולם הארצי, כפי שלימד חוקר הקבלה יוסף דן:
"קבלת האר"י הפנתה את פניה של המיסטיקה היהודית מן העבר (התבוננות במעשה בראשית) אל העתיד, ופעילות לקראת העתיד היא פעילות היסטורית… לפי קבלת האר"י, אין משקל ליחסים האינדבידואליים בין היחיד מישראל לבין האל, ולכן גם השכר והעונש הפרטיים נדחקים לשולי תורתו. האדם איננו עובד עבודה דתית על מנת להשיג הישגים למען עצמו, בין בעולם הזה ובין בעולם הבא… מבחינה זו ניתן לראות בקבלת האר"י תורה לאומית יהודית ראשונה שפותחה על סף הזמן החדש – תורה שהלאום עומד במרכזה, שהייעוד הדתי בה הוא קולקטיבי לאומי, ושההישגים המושגים לפיה, כמו הכישלונות, נמדדים בקנה מידה לאומי וקוסמי ולא בקנה מידה אינדבידואלי" (יוסף דן, המשיחיות היהודית המודרנית, האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון, 1999, עמ' 82-81).
זו להבנתי תמצית המהפכה הציונית, בבחירה מודעת בהתמקדות בשדה העשייה בעולם הזה, בהבנה שישועת היחיד, בשדה ההתעלות הרוחנית האישית, אולי מביאה לצדיק המתעלה מזור ממצוקות העולם הזה, אך אינה מספקת על מנת לחולל את התמורה המיוחלת בתיקון העולמות לקראת גאולת הכלל.
בחזרה לסיפורו של הרבי מצאנז על הציפור ושמה פא: בהשראת תורת האר"י הקדוש, אפשר להציע גישה הפוכה: במקום להתמקד בזיו הכנפיים ומתוך התעלות רוחנית להצליח לשכוח לשעה את מצוקת צרעת הרגליים, מוטב להתמקד דווקא בטיפול ברגליים, ואז יתעצם אולי גם זיו הכנפיים. זו בהחלט מהפכה והיא טמונה בשאלת היסוד: מה נברא תחילה – ארץ או שמים, והיכן ראוי לאדם למקד תחילה את ציפייתו לישועה – ברגליים או בכנפיים, בארץ או בשמים?
במתח בין ירושלים של מעלה לבין ירושלים של מטה, בין ירושלים של רעיון נשגב לבין ירושלים של אבק דרכים, יזע וסבל אנושי, הדגישו חז"ל את קדימותה של ירושלים של מטה דווקא, כנאמר בתלמוד: "אמר רבי יוחנן, אמר הקדוש ברוך הוא, לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה" (תענית ה'). בפירוש "אור החיים" על בריאת שמים וארץ הוסיף: "מצינו לקדוש ברוך הוא, שבחר לשכון בערפל וחיבב לשכון בתוכנו, הרי זה מגיד שחביבה לו ירושלים של מטה יותר משל מעלה" (אור החיים, בראשית א').
בירושלים של מטה אנו נבחנים במעשינו הממשיים, כדרישת הנביא ישעיהו: "הלוא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע… הלוא פרוס לרעב לחמך, ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם" (ישעיהו נח, ו-ז). מכאן תצמח הישועה במלוא ממדיה, גם בזיקה לירושלים של מעלה ככתוב: "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך, אז תקרא וה' יענה, תשוע ויאמר הנני" (שם, פס' ח-ט).
(בעניין זה הרחיב ולימד היטב עמנואל לוינס בספר "מעבר לפסוק", הוצאת שוקן, 2007, עמ' 24-23.)
כדרכו של מדרש, גם אם בחרנו בהעדפת ירושלים של מטה ובהעדפת תיקון עלי אדמות על פני התעלות רוחנית במדרגות הקדושה, הכול נותר פתוח לפירוש בהקשר הולך ומשתנה. כפי שמסכמים חכמים את מחלוקת בית שמאי ובית הלל, מי נברא תחילה – ארץ או שמים: "זה וזה כאחת נבראו". נסכם אם כן ששתי הדרכים עומדות לרשותנו, תלוי בנסיבות. חובתנו לבחור נכון בהקשר המתאים, בין בבחירת הרבי מצאנז להצטופף בעשן המקטרת בחוויית ההתוועדות בהתעלות הכרוכה בהתבוננות במעשי רבותינו הקדושים, ובין בבחירה במאמץ מעשי לשינוי ממשי במציאות.
בהתייחסות מסכמת לסיפור על הציפור, מומלץ בעיניי – להציע כי מעתה, לאחר שנים ארוכות של התעלמות והזנחה, הגיעה העת לטפל ברגליה המצורעות.
הערה אקטואלית: מנהיגים צריכים לדעת לספר סיפור. כשאנשים מתחברים לדרך משותפת, הם זקוקים לסיפור משותף, במיוחד במקום שבו הסבל מבקש משמעות. כל שנותיי כמפקד נזקקתי מעת לעת לסיפור קצר. זה תמיד עזר לחבר את כולם לרעיון אחד. האלוף יצחק שדה נהג לספר מתוך ניסיונו כחוצב: "קל לבנות בית על החול. קשה לחצוב יסוד בקרקע אבנים. המתעייף מתייאש וקובל לא על העייפות אלא על עצם האידאה". אכן קשה להסביר בשביל מה מתאמצים, סובלים ונאבקים בלי סיפור מחבר.